آسمان همیشه ابری نیست

و تنها خداست که از نشان دادن خورشیدش هر روز صبح ، به آنها که اهل دیدن هم نیستند، هرگز خسته نمی شود

ریشه ی واژه ی اومانیسم(1) کلمه ی Human به معنی انسان است. در فرهنگ های لغت انگلیسی-فارسی واژه های: انسان گروی، انسان گرایی، انسان باوری و اصالت بشر به عنوان معادل واژه ی Human به کار رفته است. (2)
در فرهنگ انگلیسی آکسفورد، اومانیسم به نظامی فکری و اعتقادی تعریف شده است که نیازهای بشری را مورد اهتمام قرار می دهد و راه حل آنها را به جای ایمان به خدا از طریق عقل و خرد آدمی جستجو می کند.(3)


اومانیسم رنسانس

دوران رنسانس (4) را آغاز ظهور اومانیسم جدید در فرهنگ غرب می دانند. اصولاً، رنسانس خود پدیده ای اومانیستی است. رنسانس از نظر تاریخی به دوره ای از تاریخ غرب مربوط است که قرن های چهاردهم، پانزدهم و شانزدهم را در برمی گیرد. در این دوره تمایل نوگرایی در فرهنگ و ادبیات و هنر پدیدآمده بود. این حرکت جدید ادبی و هنری به ادبیات و هنر عصر باستان چشم دوخته بود. (5)
متفکران عصر رنسانس از آن رو به فرهنگ و تمدن غرب باستان می نگریستند که آن را الگویی مناسب برای حرکت به سوی تمدن جدید می شناختند. در واقع نگاه به گذشته راهنمای خردورزی رنسانس بود تا آینده را ترسیم کنند. اما آنان در این باره برخوردی تعصب آمیز داشتند تا آنجا که پترارک با لحنی آمیخته با تعصب می پرسید: «تاریخ چه چیزی جز پژوهش تاریخ روم می تواند باشد؟» شاعران نامدار یونانی و رومی چون همر، وبرژیل، هوراس، سنکا، اووید و گاه، تراژدی نویسان یونانی، محبوب اومانیست های عصر رنسانس بودند و آثارشان به دست آنها ترجمه شد. این روش موجب بروز جدل هایی فلسفی میان آنان و مدافعان کلیسا شده بود. در این میان برخی از اومانیست ها چون سالوتی و کالدیرا و لاندینو تلاش می کردند که در آثار کلاسیک همانند های فکری و اعتقادی با مسیحیت بیابند. به تدریج از نظر بیشتر اومانیست ها آندسته از آثار کلاسیک ارزشمند به حساب می آمدند که با آموزه های مسیحی همخوان بودند.
سودای شماری از اومانیست های رنسانس، توسعه طلبی و ایجاد امپراتوری بود نه روشنگری یا بیدارکردن مردم. یکی از اومانیست های نامدار و نیزبود، اعلام کرده بود که همواره ادبیات و فرهنگ به دنبال امپراتوری های بزرگ پدید می آیند و رسالت ما یاری رساندن به پیدایش امپراتوری تازه است. رویکرد اومانیست ها به تاریخ سرآمدگرا و گزینشی بود و در پی اثبات برتری فرهنگ خود و دفاع از آن بود.

اومانیسم مدرنیته

با قرن هفدهم دوران پسارنسانس و عصر مدرنیته آغاز می شود و تا حدود نیمه قرن بیستم که دوران پسامدرن فرامی رسد، ادامه می یابد. در اینجا به اختصار مراحل و ویژگی های اومانیسم را در این دوره بازگو می کنیم.
اومانیسم مدرنیته، نخستین چهره ی خود را در تفکر فلسفی باز نمود. نخستین نمودهای فلسفی اومانیسم مدرن را می توان در حوزه ی معرفت شناسی شاهد بود. در این خصوص عقل گرایی- راسیونالیسم-دکارت و لایب نیتز با تجربه گرایی- امپریسم- بیکن ولاک یکسان است، چرا که هر دو برخودبنیادی بشر تأکید می روزند و بشر را از معرفت های متافیزیکی بی نیاز می انگارند.
در این تفکر اومانیستی؛ بشر با اتکا به خرد یا تجربه ی حسی خود می تواندعالم و آدم را بشناسد و نظام جهان بینی و ایدئولوژی خویش را بنیان نهد. چنانکه از دکارت نقل شده که گفته است «بعد و حرکت را به من بدهید من جهان را می سازم»(6)
البته، دکارت کاتولیکی وفادار و درست ایمان بود، ولی دلبستگی واقعی فلسفی وی، توجیه شناخت علمی بود. نظام متافیزیکی دکارت از جوهر تشکیل شده است: ذهن اندیشنده ی انسان، جهان مکانیک، اجسام متحرک و خداوند که تضمین کننده ی هستی جهان طبیعی و قدرت انسان برای دست یابی به علم دقیق به طبیعت است. به حسب ظاهر خداوند به عنوان آفریدگار جهان در جایگاهی برین قرار دارد، اما از نگاهی دیگر چنین می نماید که دکارت خدا را وسیله قرار داده تا مطلب دیگری که برای او بیشتر اهمیت دارد، یعنی قوای عقل انسان را محقق سازد، تا عقل به اتکای امکانات خود علم کاملی به طبیعت به دست آورد. بدین سبب، پاسکال، دکارت را مورد انتقاد قرار داده و گفته است:
من نمی توانم دکارت را ببخشم، در سراسر فلسفه اش می خواهد خدا را کنار بگذارد، ولی در گردش جهان به ناچار سرانگشت او را دخالت می دهد و بعد از آن دیگر کاری به خدا ندارد.(7)
در الاهیات مسیحی قرن هفدهم به تدریج توسل به علت غایی در تبیین رخدادهای جهان از رونق افتاد و به جای تعریف خداوند به عنوان خیراعلی که سیرهمه چیز به سوی او است تعریف دیگری از علت نخستین جایگزین آن شد که عبارت بود از نخستین حلقه از سلسله علت های فاعلی، طبیعت، پس از آفرینش، مستقل و خودبسنده به نظر می آمد. پیش از این دوره- قرون وسطا و عصر اصلاح دینی- مداخله ی خداوند در امور جهان، رابطه ای کاملاً مستقیم و فعال بود. آنان علل طبیعی را متکی به تأییدات خداوند می دانستند. در قرن هفدهم این آموزه ها انکار نمی شد بلکه بیشتر نادیده گرفته می شد و چون توجه دانشمندان به علت های طبیعی معطوف شده بود، رفته رفته نقش خداوند تا حد علت نخستین تنزل یافته بود.(8)
تفسیر مکانیکی جهان طبیعت و نادیده گرفتن علت غایی در تفسیر رخدادهای طبیعی، پیامد نادرست دیگری نیز داشت و آن نادیده گرفتن خصلت اخلاقی جهان و حاکمیت سنت ها و قوانین اخلاقی بر جهان بود. طبیعت، چیزی جز مجموعه ی مواد و ارتباط ماشین وار آنها نبود. و این نشان بارز دیگری از تفکر اومانیستی در فلسفه و الاهیات بشر مدرن بود، ایان باربور می نویسد:
اسپینوزا، مفهوم سنتی خدا را کنار گذاشت و نوشت که کل هستی غرض وغایتی ندارد، هر چند بر وفق قوانین عینی و انعطاف ناپذیر علیت و معلول رخ می دهد.
جهان یک نظام مکانیکی و ریاضی است و به هیچ معنایی انسانی و اخلاقی نیست. به گفته ی او، فرزانگی راستین عبارت از سرفرودآوردن در برابر قدرت و عظمت جهان است. انسان باید ضروری بودن بیطرفانه ی قانون بی انعطاف و لایتغیری را که بر زندگی حاکم است دریابد و بپذیرد. (9)
فاز مدرن اومانیسم در حوزه ی تفکر فلسفی و معرفت شناسی در قرن هیجدهم نیز باشدت و بسط بیشتری ادامه یافت و به ظهور دئیسم(10) در الاهیات مسیحی انجامید. دئیسم، دین را به گونه ای تفسیر می کند که هم اراده ی تکوینی خداوند را محدود می سازد و هم اراده ی تشریعی او را. در مورد اول، جهان طبیعت را فقط در آغاز، نیازمند دخالت اراده ی الهی و آفرینشگری خداوند می داند اما در استمرار وجود آن را بی نیاز از مشیت و تدبیر خداوند می انگارد. و در مورد دوم، سرچشمه ی وحیانی دین را انکار می کند و شریعت عقل را جایگزین شریعت وحی می شمارد، باربور می نویسد:
خداپرستان طبیعی – دئیست ها- مسیحیت سنتی را به عنوان دشمن شریعت عقل قلمداد می کردند، معجزات را به عنوان خرافات تخطئه می کردند و اصول عقاید و شعایر دینی، به این بهانه که با روحیه ی جدید نمی خوانند، مشکوک شده و بی اعتبار شمرده می شدند. در انگلستان این حمله معتدل و کنترل شده و در فرانسه تند و کینه توزانه بود. با ظهور نسل سوم روشنگری، زمزمه ی شکاکانه ی طرد و تخطئه انواع صور دین برخاسته بود و برخی آشکارا موضع الحادی گرفته بودند. (11)
از دیگر نشانه های اومانیسم مدرن در قرن هیجدهم (عصرروشنگری) اعتماد و خوش بینی افراطی به توانمندی خرد آدمی نقش سازنده ی علم تجربی در سعادتمندی و رستگاری بشر است. انتظاراتی که در مورد ترقی انسان داشتند حد و مرزی نمی شنناخت. تصور می کردند که پیشرفت علمی و مادی، خود به خود خوش بختی و فضیلت به بارمی آورد و انسان می تواند از این طریق بهشت را در همین دنیا برای خود بسازد. در مجموع فلسفه ی تاریخ نوینی مطرح شده بود که قایل بود انسان در همین زندگی، فقط به مدد تلاش خود، به کمال دست خواهد یافت و تکنولوژی منشأ این رستگاری خواهد بود. این تفکر، نوعی آخرت اندیشی دنیاپرستانه بود.(12)
البته، باید به این مطلب نیز توجه نمود که اومانیسم در این دوران در مقایسه با تعالیم مسیحی که انسان را فطرتاً موجودی گناه آلود می شناخت، دیدگاه درخور تحسینی مطرح کرد و آن اینکه انسان، گناهکار فطری نیست، بلکه بافطرت نیک به دنیا می آید و هر فسادی که می آموزد از جامعه است. بسیاری از صاحب نظران بر این بودند که ما باید محیط را با استقرار جامعه ای عقلانی، به کلی دگرگون کنیم، زیرا آنچه مایه ی ناکامی انسان می شود جهل است نه گناه. تعلیم و تربیت و ترویج طریقت عقل آزادی انسان را تحقق خواهد بخشید. (13)
یادآور می شویم: این سخن که انسان فطرتاً گناهکار یا گناه آلود نیست، و اینکه جهالت از عوامل نگون بختی بشر است، سخن استواری است، ولی نادیده گرفتن گناه در نگون بختی بشر و نیز منحصر داشتن طریق سعادت در ترویج قوانین عقل و دست آوردهای معرفت بشری، اندیشه ای ناآزموده و افراط گرایانه است.
تأکید بر حقوق طبیعی در قرن هیجدهم و عصر روشنگری از دیگر جنبه های مثبت اومانیسم به شمارمی رود. فیلسوفان در این باره از طبیعت انسان مفهومی تجریدی در نظر داشتند که قابل انطباق بر افراد انکارناپذیر دارد که به دلیل شرایط اجتماعی و سیاسی خاصی این حقوق را از دست می دهد و باید برای باز به چنگ آوردن این حقوق مبارزه کند. ژان ژاک روسو که در آغاز مشهورترین رساله سیاسی خود یعنی «قراداد اجتماعی» نوشت «انسان آزاد به دنیا می آید ولی همه جا به زنجیر کشیده می شود» میان مفهوم کلی و تجریدی انسان به معنای موجودی که دارای انسان هایی دیگر و مناسباتی ظالمانه زندگی می کنند، تفاوت قایل می شد. بازگشت به انسانی که دارای حقوق طبیعی و خدادادی بود ضرورت بازگشت به موقعیت طبیعی را نشان می داد و منش اجتماعی زندگی انسان را که سبب شده بودهمه جا به بند و زنجیر کشیده شوند، مورد نکوهش قرار می داد.(14)
یکی از مهمترین اصول و آرمان های اومانیسم روشنگری- قرن هجدهم- ستایش از خرد آدمی و تأکید بر آزادی خردورزی در اندیشه و عمل بود. کانت در این باره نوشته است: «برای روشنگری هیچ چیز چندان ضروری نیست که آزادی، آن هم بی زیان ترین آزادی ها، یعنی آزادی آشکارا به کاربستن خرد خویش در تمامی زمینه ها، هر کسی باید همواره در به کاربستن خرد خویش به گونه ای عمومی آزاد باشد و تنها این شیوه ی به کارگرفتن خرد است که می تواند روشنگری را در میان انسان ها به پیش برد»(15)
در آغاز قرن نوزدهم این ایمان به کارکردهای خرد آدمی همچنان مطرح بود اما محدودیت های خرد را نیز از نظر دور نمی داشت. کانت، این فیلسوف انتقادی، مرزها و محدودیت های خرد را خاطرنشان کرده بود و اساساً برنامه ی فلسفی اش را همین می دانست، ایمان به کارکردهای خرد آدمی با ویژگی یاد شده به اومانیسم در مقام ایدئولوژی تازه ای امکان ظهور دارد. از سوی دیگر، رمانتیک ها که به قول شلگل «حمله به اردوگاه عقل را در سرلوحه ی کار فکری خود قرار داده بودند» از راهی تازه یعنی باور به اصالت نیروی احساس و عاطفه ی انسانی باز به سوژه ی برین رسیدند و با متفکرانی چون هگل در مورد اهمیت دستاوردهای فرهنگی انسان همدستان شدند.
در همین دوران- اوایل قرن نوزدهم- گوته و شیلر اومانیسم را ستودند و نیکلمان و لسینگ در کشف ریشه های آن، به جهان باستان و به ویژه فرهنگ یونانی اشاره کردند. در نوشته ی هر در «درباره ی کلمه و مفهوم اومانیسم» انسان گرایی هم ارز با آزادی در به کارگیری خرد، روشن اندیشی و روشنگری معرفی شد. هردر، در بحث خود به یکی از مسایل مرکزی دوران خود، یعنی اهمیت آموزش و پرورش می رسد. همه ی ما انسان به دنیا می آییم ولی انسانیت ما ماهوی نیست، بلکه به جامعه فرهنگ و به آموزش وابسته است. هردر، برخلاف روحیه ی اروپا محور دورانش، برداشت تحقیرآمیزی را که از«معنای شرقی انسان» وجود داشت رد می کند. او نشان می دهد که روحیه ی پذیرا و رنج کشیده ی شرقی تصوری از نوع دوستی را در شرقیان موجب شده است: «سخت ناعادلانه خواهدبود اگر فقط به این دلیل که آنان کلمه «هومانیته» را در زبان ندارند گمان بریم که انسانیت را هم نمی دانند که چیست»(16)
در فلسفه ی اومانیستی قرن نوزدهم انسان، محور بحث و تحقیق قرار دارد. کاسیرر یادآورشده است که وقتی از دکارت وبیکن به سوی کانت و هگل پیش می آییم، متوجه می شویم که مدام از طبیعت به عنوان موضوع مرکز شناخت دور و به انسان نزدیک می شویم. در واقع مسأله ی ذهن به جان مسأله طبیعت قرار می گیرد. اهتمام متفکران قرن نوزدهم به مسأله ی آموزش درباره ی انسان سبب شد رشته ی «پژوهش های انسانی »(17) شکل گرفت و موضوع مرکزی آن فهم نظریان کلاسیک در زمینه ی آموزش و پرورش شد.
علوم انسانی و مسایل آموزش ضرورت توجه به مسایل زبانی و زبان شناسانه را پیش می آورند. زبان شناسی تاریخی، توجه به ادبیات کلاسیک برای اومانیست های آغاز قرن نوزدهم با همان قدرت مطرح بود که برای اومانیست های رنسانس. فردریش هایمر اصطلاح Humanismus را در مورد پژوهش های تاریخی و زبان شناسانه ای تر به کشف رازهای فرهنگ کلاسیک یونان و روم اختصاص داشت، به کاربرد. از نظر بسیاری از متفکران قرن نوزدهم، انسان گرایی با آرمان فلسفی و اجتماعی مترادف بود. چنانکه مارکس درباره ی کمونیسم نوشت: کمونیسم به معنای واقعی اش همان انسان گرایی است. یعنی آن را اعلان مالکیت خصوصی بر ابزار تولید فایق آمدن بر از خودبیگانگی دانسته است. مارکس بیانگر انسان گرایی سوسیالیستی بود در برابر انسان گرایی فردگرایانه و سرمایه سالار. مارکس نظریه حقوق طبیعی را در مورد انتقاد قرارداد، به اعتقاد وی پشت چهره ی حق به جانب «حقوق طبیعی انسان» و تقسیم کار اجتماعی، شکاف طبقاتی است که نابرابری اقتصادی و اجتماعی را پنهان می کند. بدین جهت، وی با انسان تجریدی مورد نظر لیبرال ها مخالفت می کرد و می کوشید همین پنهان کاری را نشان دهد.
در نیمه ی قرن نوزدهم اصطلاح «مذهب انسانیت»(18) رایج شد که معادل نوع دوستی به کار می رفت. این اصطلاح توسط جامعه شناس پوزیتیویست فرانسوی آگوست کنت رواج یافت. او برنامه ی مدرنیته را به صراحت اعلام و از آن دفاع کرد. وی جهان را به طور کامل برای علم کشف شدنی دانست و رسیدن به چنان شناختی را برای انسان ممکن دانست که ادیان آن را مخصوص آفریدگارمی دانند.(19)
در اوایل قرن بیستم، اومانیست ها جبهه ی تقریباً متحدی را تشکیل می دادند، اعتقادنامه ی آنان به قرار زیر بود:
1. انسان ذاتاً فاسد نیست.
2.هدف زندگی، خود زندگی است. باید در این جهان زندگی خوبی داشته باشیم و در آروزی زندگی در جهان آینده به سرنبریم .
3. انسان فقط با راهنمایی عقل و تجربه قادر است زندگی کاملاً خوبی در این دنیا داشته باشد.
4. شرط نخستین و بنیادی زندگی خوب در این دنیا عبارت است از آزاد ساختن فکر مردم از بند جهل و خرافات و آزاد ساختن بدن از ظلم و ستم و مقامات اجتماعی.
این سخنان، شعار غالب گرایان و انسان گرایان بود که اعتقاد داشتند مهمترین موضوع مطالعه ی انسان، خود انسان است.(20)
با فجایع و حوادث ناگواری که در نیمه ی نخست قرن بیستم به ویژه دو جنگ جهانی اول و دوم رخ داد ایدئولوژی اومانیسم دچار تزلزل گردید. چرا که این فجایع را بشر جدید که تفکر اومانیستی را مبنای زندگی خویش قرار داده بود پدیدآورد. این مطلب از گزارش مختصر سمپوزیوم ایرادهای انسان گرایی که در سال 1962 توسط مدیر مؤسسه ی اومانیست های انگلیسی برگزارشد روشن می گردد. کینگزلی مارتین یکی از خوش بین ترین چهار نفری که گزارش را تهیه کرده اند گفته است:
دو جنگ جهانی باعث شده است که مردم در مورد اجتناب ناپذیربودن پیشرفت دچار شک و تردید شوند. انسان، نه به طرف مدینه ی فاضله و کمال خیالی، بلکه به طرف جامعه ای سعادتمندتر و منطقی تر پیش می رود.
دیگر نویسندگان گزارش یادشده تا این حد خوش بین نیستند، رونالدهپ برن، استاد فلسفه در ادینبورگ، به دین علاقه ی بیشتری دارد و می خواهد که اومانیست ها از تجارب دینی و عرفانی بهره گیری کنند. وی، دین را برطرف کننده ی ضعف های اومانیسم می داند.
ویرایشگر گزارش مزبور، اخلاق اومانیستی را که بر ملاحظات اجتماعی استوار است مستلزم نسبیت گرایی دانسته است. برای اومانیست ها نیکویی نهایی یا معیار قطعی اخلاقی وجود ندارد. همه چیز بر گرد هسته ی نیازهای زندگی دنیوی بشر می چرخد. در پایان مقاله ی وی، مفهوم واقعی اومانیسم باعنوان «بی معنا بودن همه چیز»(21) مورد بحث قرار می گیرد.
اومانیسم در اینجا به نیهیلیسم و پوچ انگاری درباره ی فلسفه ی حیات انسان می رسد و به انسان اجازه می دهد که در این وضع فاجعه آمیز هر چه می تواند انجام دهد. دنیا در نهایت، بی معنا است تنها کاری که می توان انجام داد این است که تاحدی به آن معنای موقتی بدهیم و سپس به ورطه ی نابودی برسیم.(22)

پی نوشت :

*.برگرفته از مجله ی تخصصی کلام اسلامی، شماره 47، سال دوازدهم، پائیز1382، ص46.
1.Humanism
2. ر.ک: فرهنگ انگلیسی- فارسی محمدرضا باطنی: فرهنگ علوم انسانی، آشوری.
3. فرهنگ انگلیسی آکسفورد ذیل کلمه ی Humanism:
A system of beliefs that concentrates on common human needs and seeks ways of solving human problems basen on reason rather than on faith in God.
4. Renaissance.
5. ر.ک: فرهنگ انگلیسی آکسفورد ذیل کلمه ی Renaisace.
6. مهدی گلشنی، از علم سکولار تا علم دینی، ص 17.
7. دان کیوپیت، دریای ایمان، ترجمه ی حسن کامشاد، ص 69-70.
8. ایان باربور،علم و دین، ترجمه ی بهاءالدین خرمشاهی، ص 37؛ علی ربانی گلپایگانی، نقد مبانی سکولاریسم، ص 81-82.
9. علم و دین، ص 38-39.
10. Deism.
11. علم و دین، ص 75-77.
12. همان، ص 78-80.
13. همان.
14. معمای مدرنیته، ص 109-110.
15. کانت، روشنگری چیست؟ ترجمه ی فولادپور، ص 51؛ نقل از معمای مدرنیته، ص 104.
16. ر.ک: ی.گ. هردر، کلمه و مفهوم انسانیت، کانت و دیگران، روشن گری چیست؟ ترجمه ی آرین پور، تهران، 1376، ص 66-67؛ نقل از معمای مدرنیته، ص 105-106.
17. Studia humanitatis.
18. The religion of humanity.
19. معمای مدرنیته، ص 107-112.
20. کالین براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ترجمه ی میکائیلیان، ص 230.
21.The Pointlessness of all.
22.ایمان و فلسفه ی مسیحی، ص 234-240.

منبع: ماهنامه ی معارف

نوشته شده در ۱۳٩۱/۸/٢٠ساعت ۱:٠٦ ‎ق.ظ توسط رها-کیمیاگر70 نظرات ()


Design By : Pichak